-ALAN-

-ALAN-

ВАСО АБАЕВ

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ОСЕТИН, КУЛЬТУРНЫЕ И ГЕНЕТИЧЕСКИЕ СВЯЗИ.

I. ЦИКЛЫ, СЮЖЕТЫ, ГЕРОИ

В науке установлено, что эпос в своем становлении проходит
несколько фаз. Вначале мы имеем разрозненные, ничем между собой не
связанные сказания, возникающие в разных центрах, в разное время, по
разным поводам. Это — первая фаза становления эпоса. Об эпосе пока
собственно и нет речи. Но для него подготовляется материал, который,
при благоприятных условиях, начинает приобретать черты эпоса. Из массы
героев и сюжетов выделяется несколько излюбленных имен, несколько
излюбленных событий и мотивов, и сказания начинают кристаллизоваться
вокруг них, как центров притяжения. Образуется несколько эпических
узлов или циклов. Эпос переходит в фазу циклизации.
В некоторых случаях, далеко не всегда, эпос может достигнуть
третьей фазы. Не связанные между собою дотоле циклы могут быть, более
или менее искусно, соединены одной сюжетной нитью, сведены в одно
последовательное повествование, в одну эпическую поэму. Происходит,
если можно так выразиться, гиперциклизация. Она может явиться
результатом не только соединения нескольких циклов, но и разбухания
одного излюбленного цикла за счет других менее популярных. Это и есть
завершающая фаза, фаза эпопеи.
Переход в эту фазу бывает нередко результатом индивидуального
творческого усилия. Так, создание Илиады и Одиссеи из разрозненных до
того эпических циклов греческая традиция приписывает слепому певцу
Гомеру. Карело-финские руны были застигнуты во второй,
многоциклической фазе, и только Ленрот придал им вид цельной поэмы
“Калевалы”.
На заре собирания нартовских сказаний в прошлом веке казалось
поначалу, что память народа хранит только разрозненные рассказы. Но по
мере накопления материала все отчетливее стали проступать контуры
монументальной многосюжетной, но цельной эпопеи с явственными чертами
генеалогической циклизации. Оказалось, что основные герои состоят в
родственных между собой отношениях, образуя четыре последовательных
поколения; что они объединены в три фамилии; что они носят общее
наименование “нартов”, и термин “нартж” в свою очередь образован
— это особенно важно — по типу осетинских фамильных имен и, стало
быть, ставит главных героев в отношения членов одной фамилии, одного
богатырского рода.
Распределение нартовских сказаний по циклам не представляет
больших трудностей. Оно напрашивается само собой. Сказания без всякого
насилия легко группируются вокруг нескольких главных героев и событий.
Впрочем, если, с одной стороны, в нартовском эпосе имеем яркий
пример циклической фазы с чертами эпопеи, то, с другой стороны, в нем
много пережитков начальной стадии становления эпоса: развитие сюжета
внутри каждого отдельного цикла не свободно от противоречий и
непоследовательности, чувствуется ясно, что нанизанные друг на друга
эпизоды и мотивы, группирующиеся вокруг одного героя или события,
имели до этого разрозненное и самостоятельное существование и что у
сказителей не было такой уже повелительной потребности устранять
противоречия и выдерживать строгую сюжетную линию.
Центральных циклов в нартовском эпосе намечается четыре.
1. Начало нартов (Уархаг и его сыновья, Ахсар и Ахсартаг);
2. Урузмаг (Урызмаг) и Шатана;
3. Сослан (Созруко);
4. Батраз (Батрадз).
Важными, если не по объему, то по значению, являются также циклы
хитроумного Сирдона и чудесного певца Ацамаза.
Но кроме этих основных циклов, имеется еще десятка полтора
самостоятельных сюжетных узлов с самостоятельными героями: Тотрадз,
Арахцау, Саууай, Сыбалц, Айсана и др. Не всегда удается установить,
являются ли эти “малые циклы” обломками когда-то существовавших
больших, или, наоборот, перед нами разрозненные сказания, находившиеся
на пути к образованию цикла.
Взятый в целом нартовский эпос поражает богатством и разнообразием
сюжетного материала. Если не считать античной мифологии и эпоса, то
вряд ли где-либо можно еще найти такое богатство.
Сюжеты сказаний весьма разнообразны, но некоторые можно считать
типическими: борьба с великанами; походы за добычей; приключения на
охоте; борьба между нартовскими фамилиями и отдельными героями, обычно
на почве кровной мести; соревнование героев за женщину и добывание
жены; путешествие в загробный мир (в цикле Сослана); борьба с
небожителями (в цикле Батраза).
Согласно вариантам, записанным от лучших сказителей,
родоначальником нартов был Уархаг. У него было два сына-близнеца Ахсар
и Ахсартаг.
В статье “Опыт сравнительного анализа легенд о происхождении
нартов и римлян” мы пытались показать, что в основе сказания о Ахсаре
и Ахсартаге лежит тотемический миф о происхождении племени от волка,
совершенно аналогичный легенде о Ромуле и Реме.
Имя родоначальника нартов Ужрхжг есть не что иное, как
старое осетинское слово, означавшее “волк” (древнеиранское varka).
Легенда о происхождении нартов вводится тем самым в круг
распространенных тотемических мифов, характеризующих одну из самых
ранних ступеней развития общества.
Нарты произошли от дочери водного божества, Дзерассы. Эта связь
нартов с водной стихией и ее властителями Донбетрами проходит
настойчиво через весь эпос. Батраз по матери, а Сирдон по отцу — также
дети воды. Несомненно, в эпоху создания эпоса осетины-аланы жили по
соседству с морем или большими реками, так как в небольших и быстрых
горных реках современной Осетии решительно нельзя найти места для
Донбетров с их обширным царством и роскошными дворцами. Об этом же
говорит постоянное упоминание в сказаниях моря (денджыз, фурд).
Нарты делились по большинству вариантов на три фамилии:
Ахсартаггата, Бората и Алагата. В отнесении отдельных героев к той или
иной фамилии наблюдается у сказителей большая путаница, но
сравнительным анализом вариантов можно установить, что знаменитейшие
герои: Урузмаг, Шатана, Хамиц, Сослан, Батраз были потомками Ахсартага
и, стало быть, принадлежали к фамилии Ахсартаггата. Представителем
фамилии Бората является Бурафарныг с семью сыновьями. О героях фамилии
Алагата нет в эпосе прочной традиции. Деление нартов на отдельные и
часто враждовавшие друг с другом фамилии является очевидным указанием
на родовой строй и живо напоминает деление древнескандинавских
эпических героев на три знаменитых, обреченных на великую славу и
великие страдания рода; Вользунги, Нифлунги и Будлинги.
Мотив близнецов, повторяющийся в этом цикле дважды (Ахсар —
Ахсартаг, Урузмаг —Хамиц), имеет широчайшее распространение в мировом
фольклоре. Римские близнецы, Ромул и Рем, а также греческие Диоскуры и
индийские Левины, послужившие предметом специального исследования
Всев. Миллера1, являются наиболее известными героями этого мотива.
По некоторым вариантам Дзерасса выходит замуж за своего свекра
Уархага. От этого эпизода веет глубокой архаикой. Это — несомненный
отзвук группового брака, при котором все мужчины одной группы имеют
право на всех женщин другой группы. Переживания ранних форм брачных
отношений мы найдем и в других циклах нартовского эпоса, в первую
голову в цикле Шатаны и Урузмага, к которому мы теперь и переходим.
Если бы нас спросили, что в нартовском эпосе самое замечательное,
мы ответили бы не задумываясь: образ Шатаны. Женщины фигурируют во
многих эпопеях, но тщетно искали бы мы в каком-либо ином эпосе женский
образ такой мощи, такого значения, такого размаха, такой жизненности,
как нартовская Шатана. Во многих эпосах женщинам отведена очень
большая роль. Но при всем том они остаются, в большинстве,
носительницами чисто женского или семейного начала, чем, в конечном
счете, определяется сфера их активности. Поэтому в других эпосах одну
героиню можно легко заменить другой без ущерба для психологической и
художественной правды. Нартовскую же Шатану никогда и никем заменить
невозможно, равно как нельзя ее удалить из эпоса без того, чтобы не
ощутить зияющую пустоту.
Сфера ее активности — не узкий круг любовных и семейных отношений,
а вся жизнь народа в целом. Можно мыслить нартов без любого из героев,
даже главнейших, но нельзя их мыслить без Шатаны. Не этим ли
объясняется, что нигде в эпосе мы не находим никаких указаний или
намеков на смерть Шатаны? Она — бессмертна, или, точнее, она жива до
тех пор, пока живет весь нартовский народ.
Шатана — истинная мать народа, центр и средоточие нартовского
мира. К ней сходятся все нити. Без ее участия и совета не обходится ни
одно знаменательное событие. Это она взрастила нартам двух славнейших
героев — Сослана и Батраза, не будучи им кровной матерью. Это она —
мудрая и вещая — выручает их в труднейшие минуты. Это она открывает им
свой гостеприимный чертог, когда их постигает голод. Щедрость Шатаны и
изобилие ее стола вошли в поговорку: “Не 'фсин— Шатана”—“наша хозяйка
— Шатана”, это — высшая похвала женщине в устах осетина.
Шатана — могущественная чародейка. Она может вызывать снег и бурю,
понимать язык птиц, может по желанию принимать вид старухи или молодой
обольстительной женщины; взглянув в свое “небесное зеркало” (арвы
аиджн), она видит все, что происходит на свете, и т. д.
Доказывать, что образ Шатаны идет от матриархата — значит ломиться
в открытую дверь. Черты матриархата рассеяны в изобилии во всех
древних эпосах: в Калевале, Ирландских сагах, Эдде. Но наличие именно
в осетинском эпосе такой монументальной женской фигуры, как Шатана,
имеет особый исторический смысл. Дело в том, что предки осетин, аланы,
были одним из сарматских племен. А сарматы, по свидетельству античных
авторов, выделялись среди других народов яркими чертами матриархата и
высоким общественным положением женщины2. Псевдо-Скилак называет их
gunaikokratumenoi “управляемые женщинами”. Мы не ошибемся, если
скажем, что, с точки зрения социальной типологии, аланская Шатана —
родная сестра сарматской царицы Амаги (Полиен), скифской Томирис
(Геродот), массагетской Зарины (Ктесий).
То что образ Шатаны был пронесен через тысячелетия во всей своей
цельности и силе, говорит о том, что и в новых патриархальных условиях
mejnrnp{e реминисценции иной роли женщины, иных форм семьи и брака
никогда полностью не сглаживались, никогда не исчезали из памяти
народа. Иначе трудно было бы объяснить, как они могли бы удержаться в
таком жизненном, реалистическом эпосе, как нартовский.
Рассудительность, выдержка, находчивость в минуту опасности —
таковы отличительные черты старшего из нартов — Урызмага. В щедрости и
хлебосольстве он под стать своей супруге. Отношения их друг к другу
проникнуты неизменной любовью и заботой.
Как Урызмаг, так в особенности Шатана, выступают эпизодически во
всех циклах. Каждый такой эпизод вносит новый штрих в их
характеристику, и в совокупности они создают образы высокой
художественной силы, цельности и полноты. В ряде сюжетов Шатана и
Урузмаг являются центральными фигурами, и это дает право говорить об
особом цикле этой знаменитой супружеской пары.
Сказание об Урузмаге и Шатане — это сильно затемненный, обросший
позднейшими наслоениями миф о первой человеческой или божественной
паре.
Миф об Урузмаге и Шатане вводит нас в круг изначальных
теогонических, антропогонических и этногонических мифов. Это
подтверждается тем, что с рождением Шатаны связано также рождение
первого коня и первой собаки. В самом деле, выражения “старшии из
коней” (бжхты хистжр) и “старший из псов” (куиты
хистжр) нельзя понимать иначе, как “родоначальник коней” и
“родоначальник псов”. Для мифологических представлений совершенно
обычно и в порядке вещей, что первый земной конь произошел от
небесного коня, а первая земная собака — от небесной собаки. Народ-
коневод, пастух, охотник и воин, каким мы знаем древних алан и нартов,
должен был изо всех домашних животных ценить и любить всего больше
коня и собаку. Не удивительно, что именно их он ввел в свой
антропогонический миф3.
С личностью первой и лучшей из женщин Шатаны связывается также
появление первого и лучшего из напитков, пива, любимого напитка осетин-
алан. Этнографические и лингвистические данные указывают на древность
и исключительную распространенность культуры пива у осетин. Осетинское
жлутон “сказочная пища или напиток” означало первоначально “пиво
особой варки” и родственно северогерманскому названию пива alut (ср.
английское аlе, фин. olut).
Едва ли мы ошибемся поэтому, если выразим убеждение, что в цикле
Шатаны и Урузмага за бытовой сюжетикой, скрывается старое
мифологическое зерно — древняя этногоническая и теогоническая легенда.
При этом образ Шатаны и роль, какую она играет во всем эпосе,
позволяют утверждать, что легенда эта возникла в условиях еще не
изжитого матриархального мировоззрения. Последнее обстоятельство может
служить некоторым отправным пунктом для датировки данного цикла.
Многие исследователи отмечают существование несомненной связи между
тотемизмом и матриархатом. Во всяком случае, последний не моложе
первого. И если цикл Уархага с его тотемическим ядром мы относим к
первой половине I тысячелетия до н. э., то вряд ли более новым можно
считать первоначальное мифологическое ядро цикла Урузмага и Шатаны.
Существовала ли какая-либо исконная связь между первым и вторым
циклом? Это для нас не очевидно. Преемственность поколений Уархаг —
Ахсартаг — Урузмаг как будто говорит о связи, но эта преемственность
могла быть присочинена впоследствии в порядке “генеалогической
циклизации”.

За время своего долгого бытования в устах народа нартовские сюжеты
претерпели, разумеется, немало изменений и вариаций, из которых многие
безвозвратно для нас утеряны. Если бы у осетин-алан была старая
письменность, которая зафиксировала бы нартовские сказания на разных
этапах их истории, мы имели бы интереснейший материал для суждения об
эволюции эпических мотивов и сюжетов. Сейчас этого материала у нас
нет.
Случается, однако, что версии, не сохранившиеся у данного народа,
бывают обнаружены у его соседей, к которым они в свое время попали в
порядке обычной миграции фольклорных сюжетов. Для цикла Шатаны мы
имеем, к счастью, такой именно случай. Подобно тому, как Геродот
сохранил нам многие сюжеты нартовского эпоса в скифских обычаях и
преданиях V века до н. э., так армянский историк Моисей Хоренский в
записанных им легендах об аланской царевне Сатеник зафиксировал
несколько сюжетов, в которых можно опознать видоизменения нартовских
сюжетов из цикла Шатаны.
В цикле Шатаны и Урузмага есть еще несколько сюжетов и мотивов,
которых мы можем коснуться лишь вскользь.
Сюжет о герое, погибающем в юности и возвращающемся из загробного
мира к своему отцу, чтобы совершить с ним чудесные подвиги и затем
вернуться в царство смерти, принадлежит к числу весьма популярных в
нашем эпосе. Он встречается также в цикле Тотрадза.
Приключение Урузмага в пещере у циклопа относится к разряду
странствующих сюжетов широчайшего распространения. Древность этого
сюжета засвидетельствована Гомеровским рассказом об Одиссее и Полифеме
(Одиссея, песнь IX). Подобно мифам о Прометее и Аргонавтах этот сюжет
относится к числу тех, которые особо тесно связывают античную Элладу с
Кавказом.
Сказания о циклопе, помимо осетин, засвидетельствованы у
мегрелов4, кабардинцев5, дагестанцев6, чеченцев7. Кроме того, “мотив
Полифема” известен у многих европейских народов. Кавказские
варианты стоят несравненно ближе к греческому, чем европейские.
Сравнительному разбору этих сказаний посвящена работа В. Миллера
“Кавказские сказания о циклопах”8.
Изобретение пива послужило сюжетом эпической песни не только у
осетин. Этому знаменательному событию посвящена почти целиком 20-я
руна Калевалы9. Капо (или Осмотар), дочь Калевы, родоначальника
финских героев, является первой женщиной, сварившей пиво из ячменя и
солода с примесью меда.
Как ни мало общего, по первому взгляду, между глубоко человечным,
реальным образом нартовской Шатаны и туманно-мифическим образом
финской Капо, оба они идут, несомненно, из одного источника — из
древнейших мифов о происхождении стихий, богов и людей. Таков материал
цикла Шатаны и Урузмага.
Шатана выступает как мать и хозяйка — не только в узком кругу
семьи, но для всего племени. Когда нартов постигает голод, Шатана
открывает гостеприимные двери и из сделанных ею запасов угощает народ,
от мала до велика. Выступающая здесь хозяйственная роль женщины как
хранительницы запасов племени и их распределительницы в высшей степени
интересна и важна для характеристики ранних общественных форм
матриархального типа.
Все это дает право видеть в образе Шатаны и связанных с нею
сюжетах и мотивах одно из самых своеобразных явлений не только в
осетинской, но и в мировой народно-эпической традиции.
Богатством сюжетов и популярностью центрального героя выделяется
цикл Сослана (Созруко), Имя Сослан, по-видимому, тюркского
происхождения. Ср. ногайское суслан (принимать грозный вид), от суслы
(хмурый, грозный, строгий) (суслы адем — “грозный человек”). Форма
Созруко представляет “адыгизацию” имени Сослан. В староадыгском не
было фонемы л, и имя Сослан должно было принять форму Сосран. Эта
форма была затем снабжена излюбленным в личных именах элементом — ко
(адыг. gwa “сын”). Полученное Сосрануко (сохранилось в абазинском)
было затем упрощено в Сосруко и в этой форме было заимствовано из
адыгского (кабардинского) обратно в осетинский. Такие “челночные”
переходы слов и имен из одного языка в другой и обратно представляют
нередкое явление.
На осетинской почве имя Сослан свидетельствуется с XIII века:
осетинский вождь Давид Сослан был мужем знаменитой грузинской царицы
Тамары.
В дигорских вариантах Созруко отсутствует. Они знают только
Сослана.
В эпосе Сослан (Созруко) занимает виднейшее место, является одним
из любимых героев не только в осетинских, но также кабардинских,
балкарских, чеченских и других вариантах. В циклах Сослана и Батраза,
больше чем в остальных, выступают мотивы героические,
сверхчеловеческие, богатырские. Но в отличие от Батраза, героя
необоримой силы и честного, прямого действия, Сослан в борьбе с
сильнейшим врагом охотно прибегает к приемам хитрости и коварства,
тогда как со слабейшим и побежденным он жесток и безжалостен. Особенно
в неблаговидном свете рисуется он в эпизоде схватки с Тотрадзом, сыном
Албега.
В дигорских вариантах обычным его эпитетом является
нжржмон “буйный, неукротимый”.
О популярности и глубоко национальном характере этого героя
свидетельствуют, помимо самих сказаний, множество местных преданий,
связанных с его именем, особенно в Дигории. Многие древние могильники
в Дигории слывут за могилы Сослана. Показывают также камни, на которых
он сидел. Один из летних праздников звался “праздником Сослана” (см.
ниже). Радуга зовется по-дигорски “Сослан жндурж” — “лук
Сослана”, как в персидском “лук Рустема” (kaman — i Rustam). В одном
сказании рекомендуется каждому позаботиться о том, чтобы его покойник
получил на том свете более удобное место, чтобы наблюдать за последней
схваткой Сослана с Тотрадзом, которая произойдет в загробном мире.
Образ Сослана послужил предметом специального мифологического
этюда Ж. Дюмезиля, озаглавленного “Солнечные мифы”10.
“Разумеется,— говорит Ж. Дюмезиль,— не каждая черта, не каждый
подвиг Сослана носят солнечный характер. Как всякий бог, ставший со
временем героем рассказа, он объединил вокруг своей личности много
легенд различного происхождения. Но его цикл, единственный в кругу
нартовских сказаний, дает целый ряд сюжетов—и притом сюжетов
основных,—в которых солнечный характер героя выступает еще вполне
прозрачно”.
Во-первых — рождение. Рождение из камня есть черта, охотно
приписываемая солнечным богам. Из скалы родился прославленный
малоазийский солнечный бог Митра. Его так и зовут “рожденный из
камня”.
На солнечную природу Сослана указывает также его женитьба на
дочери Солнца.
В ряде сюжетов, повествующих о борьбе Сослана с врагами,
говорится, что он одержал победу к полудню: опять черта солнечного
божества, ибо полдень и есть апогей солнечной силы.
Сюжет борьбы с Мукарой, сыном Кара (Тара), в особенности некоторые
его варианты, поразительно напоминают широко распространенные мифы о
“похищении солнца”.
Злое существо, скрытое подо льдом,— очевидный символ зимы и
холода. Герой, борющийся с этим злым существом,— символ солнца. В
нартовских сказаниях это — Мукара и Сослан.
Еще нагляднее и непосредственнее вводит нас в круг солнечных мифов
“колесо Балсага”. Оно находит свой конец в воде, в некоторых вариантах
— в Черном море, то есть на западе. Есть варианты, где Балсагово
колесо действует по наущению дочери Солнца, оскорбленной Сосланом.
В дигорских вариантах колесо, убившее Сослана, зовется “колесом
Ойнона”. Имя Ойнон — искаженное Иоанн, а святой Иоанн связан
преемственно с солнечным культом и праздник его совпадает с летним
солнцево-ротом11.
В Дигории, на месте предполагаемой могилы Сослана, возле селения
Нар справлялся ежегодно летом, близко ко дню Иоанна Крестителя (“Фыд
Иуане”), “праздник Сослана”, закалывались бараны в честь героя и ему
молились о ниспослании хорошей погоды (В. Миллер, Осетин. этюды
II, 261, 285).
Связь нашего героя с солнечным культом получает в этом празднике
решающее подтверждение.
В эту концепцию прекрасно укладывается и дигорское название радуги
“Сослан жндурж” — “лук Сослана”.
То, что солнечный герой погибает в борьбе с колесом, символом
солнца, не удивит никого, кто знает, какими извилистыми и неожиданными
путями идет развитие сюжетов в народной поэзии и как часто здесь
подтверждается диалектический закон единства противоположностей.
Подобных примеров можно было бы привести немало, ибо народное
мифотворчество меньше всего боится противоречий. В сложном образе
Сослана объединились черты разнообразные и зачастую, быть может,
противоречивые. Но если в этом образе есть черты, имеющие ясный
мифологический смысл, то это, несомненно, черты солнечного героя.
Сослан, старый “языческий” солнечный бог, борется с колесом
Ойнона, то есть Иоанна, нового, христианизованного солнечного “бога”,
и погибает в этой борьбе. (Имя Балсжг получилось, возможно,
из чечено-ингушского Малхсаг, букв. “солнце-человек”. Если так, то и
оно связано с более новыми, уже на Кавказе усвоенными элементами
аланской мифологии и, следовательно, не противоречит нашей
интерпретации борьбы Сослана с Балсаговым колесом как борьбы старых
культов с новыми.)
Совершенно так же языческий грозовой бог Батраз борется с
христианизоваиными грозовыми богами, Уациллами, и тоже погибает. В
обоих случаях победа остается на стороне новых христианских божеств. И
когда Сослан вынуждает колесо называть себя Сослановым, а не Ойноновым
(или Балсаговым), мы видим сквозь эту прозрачную символику, что речь
идет о богах двух разных эпох, которые борются за то, кому из них быть
хозяином солнца.
К интереснейшим эпизодам сослановского цикла относится путешествие
нашего героя в царство мертвых. Это, как известно, один из древнейших
эпических сюжетов, какие вообще засвидетельствованы в памятниках
мировой литературы.
Озирис в Египте, Гильгамеш в Вавилоне, Одиссей, Геракл и Орфей у
греков, Вейнемейнен в Калевале, Кухулин в Ирландских сагах, Один в
скандинавской мифологии — вот наиболее известные имена героев,
посетивших, как нарт Сослан, царство теней.
Нартовское описание отличается большой конкретностью и живостью в
изображении судьбы людей, совершивших при жизни те или иные, добрые
или дурные деяния. При этом, как всегда бывает, сцены мук и лишений
получились более разнообразными и яркими, чем сцены блаженства. Если в
греческих мифах мы находим описание мук всего двух-трех грешников
(Тантала, Сизифа, Данаид), то здесь перед нами проходит целая вереница
картин, рисующих воздаяние за добрые и, в особенности, за дурные дела.
Проникающая эти описания морализующая тенденция трогает своей
наивностью. Мы видим здесь, какие добродетели считались особенно
похвальными, а какие пороки осуждались. Щедрость, гостеприимство,
справедливость, супружеская и родительская любовь — обеспечивают
блаженство на том свете. Зато тяжкая участь ожидает скупых, сварливых,
воров, прелюбодеев...
Описание загробного мира с его чудесами повторяется в таком же
точно виде в обрядовой формуле посвящения коня покойнику
(бжхфжлдисын)12.
“Калым” Сослана за дочь Солнца представляет вариацию весьма
распространенного мотива о браке, обусловленном выполнением трудных
поручений женихом.
Особого упоминания заслуживает Сосланова шуба из скальпов. Уже В.
Миллер13 указывал, что этот мотив восходит к скифским временам и
отражает скифский обычай, описанный Геродотом: “Скифы снимают головы
тех, кого они убивают в сражении, и приносят их к царю; только воин,
принесший голову врага, получает право на долю добычи. Затем они
скальпируют головы следующим образом: они делают круговой надрез над
ушами и отдирают кожу путем встряхивания. С помощью бычьего ребра они
соскабливают приставшее к коже мясо, а кожу мнут потом между руками.
Когда она становится мягкий, они делают из нее утиральник для рук,
который подвешивают к уздечке своего коня и которым они похваляются,
ибо чем больше у скифа таких утиральников, тем больше у него славы и
почета. Есть и много таких, которые делают себе плащи из таких
человеческих скальпов, сшивая их вместе на манер пастушеских плащей”14.
Аланы продолжают традицию скифов. “Они (аланы) ничем так не
хвастаются, как убиением какого-нибудь человека, и, в виде славных
трофеев, навешивают, вместо украшений, на своих боевых коней кожи,
содранные с отрезанных голов убитых”15.
Мы видим на этом примере, что то, что было когда-то живым обычаем,
бытовым явлением, впоследствии переходит в фольклор и сохраняется, как
фольклорный мотив.
В сослановском цикле можно указать еще один яркий пример такой же
трансформации: у скифов — живой обычай, у осетин — нартовский
эпический мотив. Мы имеем в виду набитого соломой коня Сослана. Ж.
Дюмезиль указывает на большое сходство погребальных обычаев у скифов и
осетин в частности, сравнивая конские жертвоприношения у скифов и
посвящение коня покойнику у осетин (“бжхфжлдисын”),
приводит рассказ Геродота (IV, 72) о том, как устанавливались вокруг
могилы скифского царя трупы лошадей, предназначенных сопровождать его
в загробный мир: их резали, очищали брюхо от внутренностей, набивали
его соломой и затем зашивали. В таком виде “лошади” ставились на
подпорки и располагались вокруг могилы. Можно ли, спрашивает Дюмезиль,
отделить этих “траурных коней” скифов, на которых царь въезжает в
загробный мир, от “траурного коня” Сослана, на котором он возвращается
из загробного мира?
Так древние обычаи, давно вышедшие из употребления, вплетаясь в
фольклорные сюжеты и мотивы, переживают тысячелетия.
Параллели между мотивами сослановского цикла и скифским бытом в
преданиях могут служить, при отсутствии других данных, для
приближенной датировки некоторых существенных частей этого цикла:
очевидно, происхождение этих частей надо относить ко времени не
позднее V века до нашей эры.
Фигура Сослана и связанные с ним сюжеты представляют большой
интерес с точки зрения эволюции образа эпического героя. Дело в том,
что идеал эпического героя не остается постоянным и неизменным. Он
меняется от народа к народу, от эпохи к эпохе в зависимости от уровня
хозяйственного, материально-технического и социального развития. В
архаичных эпосах, таких, как Калевала, эпический герой — это прежде
всего маг, чародей, волшебник, заклинатель, колдун, шаман. Вера в
могущество заклинаний — это оборотная сторона слабости человека перед
силами природы. Но эта слабость постепенно преодолевается.
Расцвет железной металлургии вкладывает в руки человека новые
орудия труда и новое оружие для борьбы. Он проникается верой в свои
силы, в мощь оружия, в неотразимый ореол воинской доблести. И тогда на
смену герою-колдуну и чародею приходит герой-воин, герой-богатырь.
Но древняя идеология колдовства и магии не умирает сразу. Она
пытается и в новых условиях удержать свои позиции. В результате
появляется тип героя, в котором богатырские качества сочетаются с
“хитростью”. “Хитрость” же в понимании древних—то же колдовство. В
осетинском слово “хин” означает и “хитрость” и “колдовство”; отсюда
устойчивое словосочетание “хин жмж кжлжн” —
“колдовство и чародейство”.
Сослан олицетворяет именно эту переходную стадию. Он уже наделен
качествами героя-воина, но наряду с ними в его образе явственно
выступают черты героя-колдуна. Эти черты проходят через всю его жизнь.
Сослан и Батраз оба проходят через процедуру закалки. Но Батраз
закаливается в горниле кузнеца — нормальная “технология” железного
века. Сослан же закаливается в волчьем молоке — явная тотемическая
магия. Важнейшие подвиги Сослана совершаются по одной схеме: он
начинает как герой-воин, но кончает как герой-колдун.
Герой-воин с пережиточными чертами героя-волшебника представляет
как бы переходный этап от чисто шаманского образа к чисто
богатырскому. Когда война становится, по выражению Энгельса,
нормальной функцией общественной жизни, и военные вожди задают тон в
формировании общественной идеологии, рождается новый тип эпического
героя, героя необоримой силы, сокрушающего врагов богатырской мощью
без примеси хитрости и колдовских приемов. Таким героем в осетинском
эпосе является Батраз, сын Хамыца.
Народ с особой щедростью наделил его чертами, в которых видел
идеал мужчины, воина, члена родовой дружины. Всесокрушающая сила,
отвага, не знающая границ, всегда честное, открытое и стремительное
нападение, презирающее хитрости и уловки, неукротимая ярость к врагам
и насильникам — все это в соединении со стальным неуязвимым телом,
закаленным в кузнице Курдалагона, делает из него идеального витязя
железного века.
Вместе с тем сгущенный гиперболизм в описании его личности и
ondbhcnb выводит его зачастую за пределы земного, человеческого,
постижимого и возносит его над нартовским миром, как существо особого
порядка, как сверхчеловека, как полубога. Вместе с Сосланом и в
большей степени, чем последний, Батраз несет в себе черты
мифологического образа, где еще клокочут бурные первозданные
космические силы, для которых оболочка обычного, хотя бы эпического
героя слишком хрупка и эфемерна. Печатью чудесного, сверхчеловеческого
отмечена вся его жизнь: рождение, подвиги, смерть. Заключительная
битва Батраза с небесными силами приобщает его к сонму титанов-
богоборцев, к греческому Прометею, кавказскому Амирану.
Каково происхождение цикла Батраза? Мы установили в свое время,
что имена Хамыц и Батраз — монгольского происхождения и что нартовская
пара Хамыц и Батраз представляет, по-видимому, раздвоение монгольского
имени Хабичи-Батыр. Можно ли на этом основании утверждать, что и весь
цикл Батраза идет из монгольского? Разумеется, нельзя. Процесс
циклизации эпических сказаний приводит к тому, что вокруг одного имени
объединяются сюжеты и мотивы самого разнообразного происхождения. В
цикле Батраза можно, пожалуй, найти один или два сюжета, имеющие
параллели в монгольском эпосе. Но, с другой стороны, в нем есть черты,
которые, несомненно, древнее самых ранних возможных алано-монгольских
сношений. В нем есть, как увидим, черты, восходящие к скифской эпохе,
то есть по меньшей мере к V в. до н. э. Таким образом, если даже на
монгольской почве существовал эпический цикл “Хабичи-Батыр”, аланский
цикл Хамыца и Батраза обязан ему только собственны-ми именами, и,
может быть, парой мотивов. В остальном он совершенно самостоятелен и
оригинален.
Итак, в цикле Батраза, как и в других циклах, приходится различать
несколько самостоятельных сюжетных линий, впоследствии, в порядке
циклизации, объединившихся вокруг имени Батраза. К древнейшим
элементам цикла следует относить элементы мифологические.
Мифологическое ядро цикла составляет, как это удачно показал Ж.
Дюмезиль, образ грозового божества. Сверхчеловеческие, мифические
черты настолько ярко выступают в образе Батраза, что сомневаться в его
мифологической подоснове не приходится. Вокруг этого мифологического
ядра нарос ряд эпическо-героических сюжетов и мотивов иного
происхождения, из которых самым популярным стал излюбленный мотив
родового быта: кровная месть.
Ярость — характерная черта грозовых божеств, и Батразу она
свойственна в высокой степени. Он обладает чертами не только молнии,
но и бури. Вспомним, как он развеял пепел от сожженных одежд
нартовских женщин, или как от “дыхания” его уже мертвого тела гибнут
десятками небесные силы.
Может показаться противоречием, что грозовой бог Батраз борется с
грозовыми божествами христианской эпохи “Уациллами” (св. Илья). Но это
противоречие такого же порядка, как и борьба солнечного героя Сослана
с солнечным символом — колесом Балсага. Оно не опровергает, а
подтверждает мифологическую (грозовую) природу Батраза, ибо речь идет,
как мы думаем, о борьбе между однородными божествами двух эпох:
языческой, представленной Батразом, и христианской, представленной
Уациллами.
Борьба христианства с дохристианскими культами наложила отпечаток
на многие народно-эпические проиэведения христианских народов: на
русские былины (Добрыня и Змей и др.), германские саги (Сумерки богов
и др.), ирландские саги.
Нартовский эпос в основном — дохристианский. Но в драматических
эпизодах гибели Батраза и Сослана отразилась, как нам кажется, борьба
старого язычества с христианством. Языческий герой полубог Батраз
гибнет в борьбе с христианским богом и христианскими ангелами и
Уациллами. Особенно любопытен эпизод с водворением тела Батраза в
“склеп Софии”, то есть в главное святилище Византии, откуда к аланам
пришло христиан-ство. Вряд ли мы что-нибудь поймем в этом эпизоде,
если не допустим, что он символизирует капитуляцию языческого мира
перед новой религией, а сопротивление, которое оказывал уже мертвый
Батраз этому водворению,— упорство предшествовавшей борьбы.
Связь образа Батраза с языческими культами скифов и древних
арийцев подтверждается некоторыми прямыми параллелями, отмеченными Ж.
Дюмезилем. Церемония с погружением в море меча Батраза сопоставляется
с культом меча у скифов и алан16. Костер из “ста ароб угля”, на который
восходит для закалки Батраз посреди трепещущих нартов, напоминает
грандиозное ежегодное сооружение из “ста пятидесяти возов” дров,
которое служило у скифов пьедесталом для бога-меча и вокруг которого
закалывались трепещущие пленники17.
В одном предании, записанном Г. Шанаевым18, меч Батраза выступает
сам как грозовой бог. “Предание,— говорит Г. Шанаев,— уверяет, что меч
Батраза заброшен в Черное море... Когда... сверкает молния с запада,
осетины относят это сверкание к блеску меча Батраза, бросающего себя
из моря на небо для истребления нечистых сил и бесов”.
За вычетом черт, характеризующих Батраза, как мифологический образ
грозового бога, остается еще в его цикле ряд мотивов, которые, в свою
очередь, имеют широкие параллели в мировом фольклоре.
Важное значение для выяснения происхождения мотива чудесной чаши в
нартовском эпосе имеет яркая параллель из скифского быта, на которую
обратил внимание еще В. Миллер19. Чудесная чаша Уацамонга определенным
образом реагировала на рассказы нартов о своих подвигах и тем самым
позволяла нартам отличать истинных героев.
А вот что рассказывает Геродот (IV, 66) о скифах: “Однажды в году
каждый глава области велел смешивать в чаше вино и воду. Все те из
скифов, которые убили врагов, пили из нее. Но те, кто не имел этой
заслуги, не могли к ней прикасаться; они со стыдом сидели в стороне;
для них это было величайшим бесчестием. Что касается тех, кто убил
большое число врагов, то они пили одновременно из двух чаш,
соединенных вместе”.
Об этом обычае скифов упоминает и Аристотель в своей “Политике”:
“У скифов во время одного из праздников не позволялось пить круговую
чашу тому, кто еще не убил ни одного врага” (“Политика”, VII, 2, § 6).
Близость между нартовским и геродотовским рассказами поразительна.
И у нартов, и у скифов чаша служила премией за подвиги и
“определителем героев”. В связи с этим Ж. Дюмезиль20 отмечает роль,
которую играла чаша в мифологии скифов. Четыре золотые вещи, которые,
по верованию скифов, упали с неба, были плуг, ярмо, секира и чаша21.
Известно также, какую роль играли в древних индо-иранских культах
священные напитки и чаши.
Одним из центральных эпизодов Батразовского цикла является месть
Батраза за кровь отца. Классический мотив патриархально-родового быта,
кровная месть не случайно заняла такое выдающееся место в осетинском
эпосе. Говоря выше об особой жизненности нартовского эпоса, мы
указывали, что одну из причин этой жизненности надо видеть в том, что
породившие этот эпос общественные условия продолжали существовать и
питать его еще очень долго, вплоть до недавнего времени и, таким
образом, предохраняли его от окостенения, деградации и забвения. Мотив
кровной мести вошел в эпос в условиях патриархально-родовых отношений
и, судя по другим элементам Батразовского цикла, в весьма отдаленное
время. Но эти патриархально-родовые отношения, а с ними и кровная
месть, продолжали существовать и процветать в осетинском быту в
течение многих столетий. Вот почему рассказ о том, как Батраз мстил за
кровь отца, был и оставался одним из любимых и популярнейших эпизодов
нартовского эпоса. Вот почему ряд нартовских героев, помимо Батраза,
выступают в эпосе, как мстители за кровь отца: таковы Тотрадз, сын
Албега, Ацамаз, сын Аца, Кайтар и Битар, сыновья Созруко. Не случайно
также кровная месть составляет основное содержание известной народной
эпопеи более нового происхождения — “Афхардты Хасана”.
Жестокая и неумолимая последовательность, с какой Батраз выполняет
свой долг кровомстителя, может показаться отталкивающей современному
читателю. Однако приходится считаться с тем, что эпос создавался в
суровые времена и при суровых нравах. Действия Батраза продиктованы не
прихотью, а идеей долга. Его месть — это торжество справедливости, как
она понимается в родовом строе. Она содержит меньше элементов
произвола и неоправданной жестокости, чем, скажем, месть Кримгильды в
“Песне о Нибелунгах”. Больше того, в ней есть отдельные черты
рыцарского благородства и великодушия. Так, когда Батраз приносит к
Шатане в виде трофея руку убитого Сайнаг-Алдара, Шатана предлагает ему
вернуть родным руку врага, чтобы его можно было с честью предать
земле, так как с недостающим членом он не может быть по обычаю
похоронен. И Батраз, не возразив ни слова, повинуется.
Из отдельных эпизодов рассказа о мести Батраза за кровь Хамыца
заслуживает особого упоминания один: отсечение Батразом правой руки
Сайнаг-Алдара и принесение ее, в виде трофея, к Шатане. Не сохранил ли
и на этот раз эпос отзвук какого-то древнего обмчая? Дюмезиль
указывает следующую параллель из Геродота: богу войны скифы приносят в
жертву не только животных, но и людей. Человеческое жертвоприношение
совершается следующим образом: из числа пленных отбирают каждого
сотого и отсекают у него правое плечо вместе с рукой. Рука
подбрасывается в воздух и остается лежать, где упала. Туловище
остается в другом месте22. Отсечение правой руки являлось, очевидно, у
скифов, как и у нартов, позорящим моментом, лишавшим убитого права на
почетное погребение. У близких соседей осетин, горного грузинского
племени хевсур, известен обычай отрубать у побежденного врага кисть
руки в виде трофея. Количество таких кистей, повешенных на стене,
служило мерилом доблести хевсурского воина.
Многочисленные параллели между Батразовским циклом и скифо-
аланскими реалиями, а также староосетинским бытом дают нам право
утверждать, что этот цикл в основе своей является вполне оригинальным
и весьма древним. Между тем, с другой стороны, не подлежит сомнению,
что имена “Хамыц” и “Батраз” не являются оригинальными, осетинскими.
Они носят явно монгольский характер и, наряду с некоторыми другими
фактами, свидетельствуют о том, что аланский эпос о нартах в какую-то
эпоху испытал на себе влияние монгольского. Сомнительно, чтобы это
влияние ограничилось только несколькими собственными именами. Вместе с
именами могли быть заимствованы сюжеты и мотивы. В деле выявления
монголо-турецких элементов в нартовском эпосе предстоит еще большая
работа.
Анализ мотивов и сюжетов Батразовского цикла приводит к выводу,
что этот цикл формировался весьма долго. Древнейшими своими элементами
он уходит в глубокую старину. Через длинный ряд столетий он доносит до
нас мотивы скифо-сарматского быта и иранской мифологии. С другой
стороны, наличие в нем монгольских влияний позволяет датировать его
окончательное оформление XIII—XIV веками. Между этими двумя крайними
датами: скифо-сарматской эпохой, с одной стороны, и монгольским
периодом,— с другой, проходило, по-видимому, развитие не только
Батразовского цикла, но всего вообще нартовского эпоса.
Перейдем теперь от Батраза к герою совершенно иного типа, к
Сирдону.
Сирдон является одним из любимых героев эпоса. Популярность его не
уступает популярности знаменитейших нартов: Шатаны, Урузмага, Батраза,
Сослана. Имя его стало нарицательным для обозначения хитрого и ловкого
пройдохи, способного на всякие козни, но в трудную минуту умеющего
выручить себя и других своей изобретательностью. Нартовский эпос
замечателен, между прочим, тем, что в нем большое место занимает
юмор23. Носителем юмористического начала в эпосе и выступает по
преимуществу нарт Сирдон.
Он фигурирует во всех циклах эпоса, сохраняя всегда свою
неповторимую индивидуальность. В нем нет ничего от героического духа и
мощи Сослана и Батраэа. Его главное оружие это — язык, острый,
ядовитый и беспощадный, вносящий повсюду раздор и вражду. Это оружие
оказывается зачастую более опасным и разрушительным, чем мечи и стрелы
сильнейших нартов. Ему случается оказывать нартам немаловажные услуги,
но в большинстве случаев его esprit mal toune подсказывает ему всякие
злые шутки, от которых порядком страдают нарты. Недаром за ним
закрепился в сказаниях постоянный эпитет “Нарты фыдбылыз” — “злой
гений нартов”.
Сирдон — оборотень. Он может по желанию принимать вид старика,
старухи, молодой девушки. В одном случае он обращается даже в шапку.
Красной нитью проходит через эпос вражда между Сирдоном и Сосланом
(Созруко).
Отцом Сирдона был водный дух Батаг или Гатаг. Злоупотребляя своим
положением хозяина вод, властного закрыть нартовским женщинам доступ к
воде, Батаг принудил нартовскую красавицу к сожительству, и от этой
вынужденной связи родился Сирдон. По некоторым вариантам нарты долго
не признавали Сирдона членом своей дружины и не допускали его в свой
аул. Лишь когда он изобрел двенадцатиструнную арфу и подарил ее
нартам, последние, плененные чудным инструментом, приняли его в свою
среду.
Сирдон первый узнает о рождении Шатаны от мертвой Дзерассы и
пользуется этим, чтобы пристыдить Урузмага и Хамыца. Это он стал
громогласно, при всех нартах, корить Хамыца за то, что он принес с
собой на нартовский пир в кармане жену. В результате оскорбленная дочь
Быценов покинула мужа, и Батраз вынужден был расти, не зная матери.
При закалке Сослана в волчьем молоке Сирдон уговорил укоротить
корыто, и вследствие этого колени героя остались незакаленными, что
впоследствии послужило причиной его смерти.
Когда нарты посылали свои табуны во владения могучего Мукары,
Сирдон подстроил так, что жребий гнать табуны выпал Сослану (Созруко),
в надежде погубить таким образом своего врага. Сирдон, обратившись в
старика, старуху и пр., отговаривает Сослана спасти жизнь своего
друга, Дзеха, раненного при осаде крепости Хиз.
Обратившись в шапку, Сирдон подслушал разговор Сослана со своим
конем и узнал, от чего суждена смерть Сослану и его коню. Добытые
сведения он использовал для того, чтобы погубить того и другого.
Балсагово колесо, побежденное в первой схватке с Сосланом, уже
решило отказаться от дальнейшей борьбы и даже умертвить своего
хозяина. Но Сирдон тут как тут. Принимая последовательно образы
старика, старухи, девушки, Сирдон настоятельно советует колесу не
убивать Балсага, а сразиться вновь с Сосланом. В итоге Сослан гибнет
от колеса, причем Сирдон не может отказать себе в удовольствии
поиздеваться над умирающим врагом.
По некоторым вариантам не кто иной, как Сирдон, натравил также
Батраза на роковую для него борьбу с небесными силами.
В борьбе фамилий Бората и Ахсартаггата он также, по некоторым
вариантам, играет роль подстрекателя.
Когда нарты, мучимые голодом, доходят до полного изнеможения,
Сирдон, хорошо покушав, с особенным удовольствием прохаживается между
ними, подвесив к каждому своему усу по куску жирного шашлыка из
бараньих внутренностей.
Из домашних животных у Сирдона имеется прославленная ****,
животное, по нраву и повадкам вполне достойное своего хозяина.
Живет Сирдон где-то в таинственном месте, куда очень трудно
проникнуть. Ход к его жилищу представляет запутанный лабиринт. Только
привязав к ногам Сирдоновой суки нить и следуя за этой “Ариадниной
нитью”, смог Хамыц добраться до жилища Сирдона.
Крупных сказаний, в которых Сирдон играл бы главную роль, немного.
Широко известен рассказ о краже Сирдоном коровы у Хамыца. В
голодный год, когда нарты вынуждены были доедать последнюю скотину,
Сирдон похитил у Хамыца его упитанную корову. В то время, когда мясо
коровы варилось у него дома в котле, Сирдон явился на нартовский
“нихас” (место собраний) и подтрунивал над Хамыцом. Подозрение запало
в душу Хамыца. Он решил пробраться к Сирдону в дом: не там ли его
корова? С большим трудом, следуя за нитью, привязанной к собаке
Сирдона, проник Хамыц в его жилище. В котле варилось мясо, Вокруг
сидели сыновья Сирдона (семеро или трое). Тут же лежала голова
Хамыцевой коровы. Пришедший в ярость Хамыц схватил сыновей Сирдона и,
порубив, побросал их в котел. По уходе Хамыца вернулся домой Сирдон.
Вынимая из котла мясо, он с ужасом узнавал члены тела своих сыновей.
Горе его было беспредельно.
Скорбь возвышает и облагораживает даже злодеев, и мы видим, что в
эту ужасную минуту Сирдон вырастает перед нами в яркую и трагическую
фигуру, внушающую невольное уважение. Он делает арфу, натягивает на
нее двенадцать струн и начинает в звуках изливать свое горе. Так
впервые появляется у нартов двенадцатиструнная арфа.
Музыка рождается из трагедии — такова, по-видимому, мысль, вложен-
ная в этот замечательный эпизод. Плач Сирдона и его игра на арфе
потрясли даже суровых нартов. Они простили ему все его прошлые деяния
и приняли в свою среду, как равноправного.
Остальные рассказы о Сирдоне носят, в большинстве, характер
анекдотов, напоминающих популярные у кавказских и тюркских народов
анекдоты о Ходже Наср—Эддине, нередко даже буквально совпадающих с
ними.
Когда мы пытаемся проследить генезис образа Сирдона, приходят на
память прежде всего известные в мифологии многих народов типы героев-
плутов, или трикстеров (англ. (trikster— “плут”, “обманщик”).
Rphjqrep— это своего рода “антигерой”. Его поведение часто асоциально,
то есть направлено во вред коллективу в целом. Это, как мы видели,
характерно и для многих поступков Сирдона. Вместе с тем трикстер может
обладать и некоторыми чертами культурного героя, что опять-таки не
чуждо и Сирдону: он первый изготовляет для нартов арфу.
Есть у Сирдона собратья и в эпосе европейских народов: ирландский
Брикриу, скандинавский Локи.
От героя-трикстера приятно перейти к такому лучезарному герою, как
Ацамаз.
С именем Ацамаза связано в эпосе несколько сюжетов. Наибольший
интерес из них представляет сказание о сватовстве и женитьбе Ацамаза
на Агунде. В этом сказании Ацамаз выступает, как дивный певец и
музыкант, зачаровывающий всю природу игрой на свирели.
Сказание сохранилось в нескольких вариантах. Из них один,
записанный Махарбегом Тугановым, представляет высокохудожественное
произведение. Этот именно вариант мы имели в виду, когда писали:
“Песнь об Ацамазе занимает в эпосе особое место. В ней нет сцен
жестокости и кровопролития, которые встречаются в других сказаниях.
Она чужда зловещей идее рока, которая бросает свою мрачную тень на
важнейшие эпизоды истории нартов. Пронизанная с начала до конца
солнцем, радостью и песней, отличающаяся, несмотря на свой
мифологический характер, яркостью и рельефностью психологических
характеристик и живостью бытовых сцен, полная образности, соединенной
с непогрешимым чувством меры, изящно простая по содержанию и
совершенная по форме, эта “Песнь” может быть названа по праву одной из
жемчужин осетинской народной поэзии”24.
Рассматриваемое сказание ставит Ацамаза в ряд знаменитых певцов-
чародеев: Орфея в греческой мифологии, Вейнемейнена в Калевале,
Горанта в “Песне о Гудруне”, Садко в русской былине25. Есть, однако, в
этом сказании некоторые черты, которые позволяют думать, что
осетинский Орфей типологически отличен от своих европейских собратьев
и, может быть, древнее их. Вчитываясь в описание действия, которое
производит игра Ацамаза на окружающую природу, мы видим, что речь идет
не просто о чудесной, магической, волшебной песне, а о песне, имеющей
природу солнца. В самом деле, от этой песни начинают таять вековые
глетчеры; реки выходят из берегов; обнаженные склоны покрываются
зеленым ковром; на лугах появляются цветочки, среди них порхают
бабочки и пчелы; медведи пробуждаются от зимней спячки и выходят из
своих берлог и т. д. Короче — перед нами мастерски нарисованная
картина весны. Весну приносит песня героя. Песня героя имеет силу и
действие солнца.
Такое яркое единство микро- и макрокосмических элементов в мотиве
чудесного певца не встречается, насколько мы знаем, в европейских
орфических сюжетах. Ацамаз выступает здесь как солнечный герой, а брак
его с Агундой оказывается не чем иным, как весенним мифом.
Кроме перечисленных главных героев, в нартовских сказаниях
выступают эпизодически еще ряд лиц, во многом примечательных, но не
ставших центрами эпической циклизации. Таковы Тотрадз, сын Албега,
Арахцау, сын Бедзенага, Сауай, сын Кандза, Субалц, Маргудз и другие.
Есть несколько сказаний, которые нельзя отнести к одному
определенному циклу, так как в них на равных правах участвуют все
виднейшие нарты. Таковы сказания о борьбе нартовских фамилий
Ахсартаговых и Бораевых и о черной (или золотой) лисице.
Нартовская эпопея завершается любопытным сказанием о гибели
нартов.
Нарты ушли из жизни, чтобы вечно жить в песнях. Отказ от вечной
жизни во имя вечной славы — основная этическая идея нартовского эпоса.
Богоборческие мотивы, которыми проникнут эпизод о гибели нартов,
выступают в эпосе неоднократно. С наибольшей силой они выражены в
цикле Батраза, в его последней схватке с небожителями. Борьба Сослана
с Балсаговым колесом есть также, по существу, борьба с небесными
силами. Корни этих богоборческих мотивов могут восходить к древнему
Прометеевско-Амирановскому комплексу, в котором отразились первые
усилия человека освободиться от власти природы и подчинить ее себе
(добывание огня и пр.). Однако настойчивость, с какой эти мотивы
повторяют-ся во всем эпосе, нельзя объяснить, если не предположить,
что и в позднейших исторических судьбах осетин-алан были какие-то
моменты, питавшие и поддерживавшие их существование. Таким моментом
было, по нашему мнению, введение у алан христианства. Борьба и смерть
Батраза, борьба и смерть Сослана, наконец, гибель нартов — это, быть
может, поэтическое отображение борьбы старого, примитивного языческого
натурализма с новым христианским культом26.




II. ГЕНЕТИЧЕСКИЕ И АРЕАЛЬНЫЕ СВЯЗИ
В. Миллер и Ж. Дюмезиль показали, что генетические связи
осетинского эпоса ведут к североиранским скифо-сарматским племенам,
населявшим южную Россию в первое тысячелетие до н. э. Блестящий
сравнительный анализ, проведенный этими учеными, вскрыл такие яркие
параллели между мотивами и сюжетами нартовских сказаний и легендами и
реалиями скифов, сарматов и алан, которые никак не могут быть
результатом случайного совпадения. Они объясняются тем, что скифо-
сарматский и аланский мир, уйдя в прошлое, продолжал жить в
художественно преображенном виде в сказаниях о нартах. Подтверждается
это и тем, что имена старшего поколения нартов носят ясно
выраженный иранский характер: Ужрхжг, Ахсар,
Ахсжртаг, Уырызмаг, Сырдон.
Но это древнее ядро, восходящее ко временам, о которых повествует
Геродот, никогда не было замкнутым миром, непроницаемым для внешних
импульсов и влияний. Напротив, оно было широко открыто для
взаимодействия с мифологией и эпосом народов, с которыми скифы,
сарматы, аланы имели контакты на протяжении своей долгой истории.
Восстановить полностью эти ареальные связи вряд ли когда-нибудь
удастся. Слишком обширна была территория расселения и передвижений
североиранских племен, слишком многочисленны и разнообразны были
народы, с которыми соприкасались или могли соприкасаться далекие
предки осетин. И слишком мало мы знаем о фольклоре и мифологии многих
из этих народов. Но все же контакты с некоторыми европейскими, тюрко-
монгольскими и кавказскими народами оставили в осетинском эпосе
достаточно явственные следы.
Древнейшими были контакты в ареале Восточной Европы с предками
скандинавов, славян, кельтов, италиков27.
Заметный след оставили в эпосе осетин (как и в русском былинном
эпосе) контакты с тюрко-монгольскими племенами. В нартовской
ономастике тюрко-монгольский слой по объему и значению следует
непосредственно за иранским. Из монгольского и тюркского получают
объяснение имена Батраз, Хжмиц, Сослан, Елтаган, Сайнжг,
Маргудз и др. Имеются также совпадения в сюжетах и мотивах. Некоторые
из них мы отмечали выше. Особое значение в данной связи имеет
происхождение термина нарт, общего наименования героев осетинского
эпоса. Предложено много объяснений этого термина. Большинство считает,
что он связан так или иначе с иранским nar-“самец”, “мужчина”
(Лопатинский, Блайхштайнер, Трубецкой, Рклицкий, Мейе, Дюмезиль,
Бэйли, Бенвенист). Такое объяснение, однако, неприемлемо. Иран. nar
сохранило в осетинском в форме нжл “самец”, и нет никаких
оснований думать, что параллельно существовала форма нар. Невероятно
также, чтобы в эпосе, где центральной фигурой является женщина
(Шатана), герои носили бы общее наименование “мужчины”, не говоря о
полной бесцветности такого названия. Форма и употребление термина
“нартж” не оставляет сомнения, что он образован по типу
осетинских фамильных имен с обычным показателем множественности — -
тж и, стало быть, означает “дети” или “потомки нара”. Что же
может означать здесь нар или, иначе говоря, чьими детьми считались
нарты? Ответ на этот вопрос находим в записи этнографа-кавказоведа Г.
Ф. Чурсина со слов сказителя-осетина: “Когда-то у солнца были дети,
богатыри нарты” (сборник “Юго-Осетия”. Тбилиси, 1924, с. 209), Слово
“нара” действительно означает “солнце”, но не на осетинском, а на
монгольском языке. В этом нет ничего неожиданного. Алано-монгольские
связи были весьма тесными. Среди аланских певцов могли быть
двуязычные, владевшие обоими языками. Для них нар было особым,
мифологическим названием солнца в отличие от обиходного (иранского)
“хур, хор” (совершенно так же, как, скажем, в греческом существовали
параллельно Apollon Phoebos и helios “солнце”). Нужно ли говорить, что
наименование “Дети солнца” как нельзя лучше подходит к нартовским
героям!
Мы установили выше, что нартовские сказания в основных своих
образах, сюжетах и мотивах значительно древнее алано-монгольских
сношений. Как же объяснить, что общее наименование эпических героев
“нарт” оказывается более поздним, чем сами эти герои и их подвиги? Как
объяснить, что уже тысячелетия бытовали в народе эпические песни, а
общего наименования для героев — “нарт” еще не было? Это опять-таки в
порядке вещей. Процесс развития эпоса совершается так, что общее
возникает лишь в конце, в заключительной фазе этого процесса. До этого
существуют разрозненные сказания или разрозненные циклы, которые еще
некому и незачем свести в нечто цельное и единое.
Появление термина “нарт” как общего наименования всех эпических
героев знаменует завершающую фазу развития аланского эпоса. Оно
отразило потребность, усилие связать, объединить разрозненные сказания
и циклы в один цельный и всеобъемлющий эпический цикл, и монгольское
влияние дало к этому толчок. В этом было что-то общее и закономерное
для судьбы как аланского, так и русского эпоса. Ведь и в русских
былинах общее наименование героев “богатырь” тоже заимствовано из
монгольского и появилось только с монгольской эпохи. Между тем сами
былины распевались уже много столетий до монгольского нашествия.
Почему именно монгольскому влиянию суждено было сыграть такую роль
в завершающей фазе развития аланского, да и русского эпоса? Здесь
действовал, вероятно, целый ряд причин, которые сейчас трудно
установить полностью. Но достаточно указать следующие три фактора:
1. Монголы — народ богатейшего эпоса.
2. Сношения алан с монголами носили длительный и интенсивный
характер.
3. Столкновение с монголами и участие в монгольских походах
послужило толчком к оживлению межплеменных сношений, в частности к
сближению раздробленных до этого дружинно-родовых групп самого
аланского народа, что, несомненно, должно было дать новый размах
эпическому творчеству и стимулировать певцов к попыткам связать и
объединить отдельные дружинно-родовые сказания в нечто более цельное и
единое.
Особого рода межнациональную ареальную общность образовал
нартовский эпос на Кавказе у населяющих его народов: осетин, адыгов
(кабардинцев, черкесов, адыгейцев, абадзехов и др.), абхазов,
балкарцев, карачаевцев, чеченцев, ингушей. Здесь речь идет уже не о
сходстве отдельных мотивов или сюжетов, а об общей основе эпического
инвентаря, о тождестве главных героев, об общем наименовании героев
“нарт”.
Если обратимся к содержанию сказаний, то и здесь найдем
значительную общность и единство основных сюжетов и сходство
композиций между вариантами осетинскими, кабардинскими, балкарскими и
пр. В этом легко убедиться хотя бы по книге Дюмезиля “Lйgendes sur les
Nartes”, где параллельно дается французский перевод или изложение
разных национальных сказаний.
Создается впечатление, что перед нами варианты или фрагменты
единого эпического цикла. Среди кавказских фольклористов возникает
спор, кому же из народов Кавказа принадлежит нартовский эпос? Ответ на
этот вопрос очень простой: эпос принадлежит тому народу, среди
которого он бытует. Это значит, что осетинские версии принадлежат
осетинам, кабардинские — кабардинцам, абхазские — абхазам и т. д.
Народы черпают свои песни и легенды не извне, а из сокровищ своей
души, из своего исторического опыта, из своего жизненного уклада.
Легко убедиться, что у каждого из народов Кавказа нартовские сказания
по содержанию, бытовым реалиям, форме, поэтике, стилю, манере
исполнения несут черты национальной фольклорной традиции,
национального колорита.
Другое дело — вопрос о генезисе внешнего инвентаря сказании,
личных имен и пр. Не может быть речи о том, чтобы термин “нарт” или
имена главных героев появились независимо у каждого народа. Здесь
вполне уместно ставить вопрос о национальной первооснове. При решении
этого вопроса существенны следующие моменты:
1. Термин “нарт” заключает осетинский показатель множественности
“т” и образован по типу осетинских фамильных имен; стало быть, к
другим народам Кавказа он вошел в осетинском оформлении;
2. Некоторые нартовские сюжеты, как показали Вс. Миллер и Ж.
Дюмезиль, имеют полную аналогию в быте и обычаях отдаленных предков
осетин, скифо-сарматских племен (см. выше);
3. Имена Уархаг, Ахсар, Ахсартаг, Урузмаг, женское имя Ацырухс,
название чудесной чаши Уацамонга — бесспорно иранского происхождения;
4. Имя главной героини Сатана (Шатана), хотя и не вполне ясное по
происхождению, неотделимо от имени аланской принцессы Сатеник,
сохраненной армянскими рапсодами в связи с событиями II в. н. э.
(походы аланов в Закавказье);
5. Имя Сослан, будучи, по всей видимости, тюркского (ногайского)
происхождения, свидетельствуется на осетинской почве с XII в. н. э.
(муж царицы Тамары Давид Сослан был осетинским владетелем); имя
Созруко представляет “адыгизацию” имени Сослан с закономерным перебоем
л>р.
6. Имя Батраз образовано из Батыр-ас и означает “асский (аланский)
богатырь”.
Все это не оставляет сомнения, что материальным ядром эпоса
послужил древний аланский цикл, восходящий некоторыми элементами еще к
скифской эпохе и непрерывно обогащавшийся за счет контактов с другими
народами, в том числе и народами Кавказа. В частности, широкое
распространение, которое получило в осетинских версиях имя Созруко,
говорит красноречиво об обратном влиянии адыгского на осетинский. К
такому выводу приводит с необходимостью объективное, непредвзятое
изучение материала. К такому выводу приходит, в частности, выдающийся
мифолог и кавказовед нашего времени Дюмезиль28.
Подводя итог нашему краткому обзору исторических судеб нартовского
эпоса, мы можем утверждать, что сравнительное изучение привело к
некоторым достаточно обоснованным выводам:
1. Истоки эпоса ведут к легендам североиранских племен, скифов,
сарматов, алан;
2. В эпосе распознаются ареальные встречи, контакты и
взаимодействие с фольклором других народов: европейских (скандинавов,
славян, кельтов, предков италиков), тюрко-монгольских, народов
Кавказа.



III. МИФ И ИСТОРИЯ В СКАЗАНИЯХ О НАРТАХ
Народный эпос как особая форма отражения и поэтического
преобразования объективной действительности в сознании людей подлежит
истолкованию. Подлежит истолкованию и эпос о нартах. Что скрывается за
его образами, мотивами, сюжетами? В прошлом веке возник спор между
двумя направлениями в изучении народно-эпических произведений, в
частности русских былин: мифологическим и историческим. Отзвуки этого
спора слышатся и по сей день. Спор идет о том, что по преимуществу
отражено в народных эпических сказаниях, мифы, то есть образно-
поэтическое осмысление и “объяснение” явлений природы и народной
жизни, или реальные исторические факты, события, личности. В другом
месте, на материале древнеиранской религии и мифологии, мы попытались
показать, что не существует такой альтернативы: либо миф, либо
история. То и другое, и миф и история, сосуществуют как в религиозных
системах, так и в народном эпосе29.
Сочетание мифологического и исторического в эпосе — это не нечто
случайное или эвентуальное. Оно закономерно и неизбежно. Оно является
следствием того факта, что создатели эпоса — народные певцы и
сказители — располагают, с одной стороны, известным инвентарем
традиционных мифологических, фольклорных образов, сюжетных схем,
мотивов; с другой стороны, они—дети своего века и своей национальной и
социальной среды с ее конкретным историческим опытом, с ее конкретными
событиями, конфликтами, бытовыми и психологическими реалиями. Эта
действительность властно вторгается в мифы, и именно поэтому всякий
народный эпос — это не только собрание мифов и сказок, но и ценный
исторический источник. Конечно, отделить миф от истории не всегда
просто. Можно иной раз принять историческое за миф или мифическое за
историю. И тут возможны и разногласия и споры. Но это будут уже не
принципиальные споры между двумя разными “школами”, а второстепенные
расхождения в истолковании отдельных элементов памятника.
Нартовский эпос дает благодарный материал для двухаспектного
комплекснО-экзегетического подхода. В нем многообразно и причудливо
сочетаются и переплетаются мифы и история.
При разборе отдельных циклов мы отмечали, что первооснову каждого
из них составляет та или иная мифологема: тотемический и близнечный
мифы в цикле Ахсара и Ахсартага; миф о первой человеческой паре в
цикле Урузмага и Шатаны; миф о солнечном и культурном герое в цикле
Сослана; грозовой миф в цикле Батраза; весенний (солнечный) миф в
цикле Ацамаза. Сравнение с мифологией других народов, в частности индо-
иранских, скандинавских, кельтских, италийских, позволяет выявить
мифологический субстрат и в тех случаях, где он был завуалирован
позднейшими переосмыслениями и наслоениями.
Хороший пример — кровосмесительный брак Урузмага и Шатаны. Можно
было бы усмотреть здесь отголосок эндогамных обычаев, существовавших в
прошлом у некоторых народов, в том числе иранских. Однако привлечение
сравнительного мифологического материала убеждает, что такое решение
было бы слишком поспешным. В древнейшем религиозном и мифологическом
памятнике индоиранских народов, Ригведе, брат и сестра, Йама и Йами,
становятся родоначальниками людей. Сами они родились от божества
Гандарвы и “водной женщины” (аруа уоsа). Вспомним, что Урузмаг и
Шатана также родились от “водной женщины”, дочери владыки вод,
Донбетра. Во всех вариантах сказания об Урузмаге и Шатане повторяется
один мотив: Шатана активно добивается брака, Урузмаг сопротивляется. И
то же самое в эпизоде с Йамой и Йами.
Если мифологическая основа нартовской эпопеи не вызывает сомнений,
то столь же бесспорна ее историчность. Мы видим на каждом шагу, как
сквозь традиционные мифологические схемы, модели и мотивы проступают
черты истории, конкретной истории конкретного народа.
Историчность нашего эпоса состоит, во-первых, в том, что в нем — в
большинстве сказаний — отражен определенный общественный уклад.
Нартовское общество еще не знает государства. Для него характерны
черты родового строя (фамильная организация) с заметными пережитками
матриархата (образ Шатаны). Страсть к военным походам в поисках добычи
говорит о той стадии родового строя, которую Энгельс называл военной
демократией. Мы знаем, что этот уклад был как раз характерен для
сарматских племен.
Из конкретных событий аланской истории в эпосе ярко и драматично
отразилась борьба между язычеством и христианством. По духу и
содержанию своему наш эпос — эпос дохристианский, языческий. Хотя в
нем фигурируют Уастырджи (св. Георгий), Уацилла (св. Илья) и другие
христианские персонажи, но христианского в них — только имена, образы
их идут из языческого мира. Вместе с тем в эпосе, как мы пытались
показать, получила отражение борьба христианства с язычеством. Сослан,
Батраз — это герои языческого мира, погибающие в борьбе с новым богом
и его слугами. Капитуляция Батраза перед св. Софией (Софиайы
зжппадз) — это капитуляция языческой Алании перед византийским
христианством. Исторически эта капитуляция происходила, как известно,
между V и Х веками. В Х веке христианство, во всяком случае
номинально, восторжествовало во всей Алании, и была создана аланская
епархия. В эпизодах смерти Батраза и Сослана нартовский эпос выступает
как эпос “уходящего язычества”.
Явственный отзвук нашли в нартовских сказаниях алано-монгольские
отношения.
Сохранили ли сказания память о каких-либо конкретных исторических
личностях?
Есть все основания считать, что имена Шатана-Сатеник, Сослан и
Батраз принадлежали реальным историческим персонажам.
Имя Батраз — Батыр-ас — “богатырь асский” представляет монгольский
вариант грузинского Ос-Бакатар — “богатырь осский (осетинский)”. Так
называет грузинская хроника осетинского предводителя (XIII—XIV вв. н.
э.), который воевал во время монголов с Грузией, и в частности взял
крепость Гори, что в некоторых нартовских сказаниях приписывается
именно Батразу. Как можно думать по некоторым осетанским преданиям,
его настоящее имя было Алгуз. Почему эпос сохранил имя этого героя в
монгольском оформлении? Вероятно, потому же, почему сербы своего
национального героя Черного Георгия называли по-турецки: Карагеоргий;
а испанцы героя борьбы с маврами Де Бивара—по-арабски: Сид.
Если от нартовских героев перейти к их врагам, то и тут
распознаются некоторые реальные фигуры. О Сайнаг-алдаре, под которым
скрывается монгольский Саин-хан, то есть Батый, мы уже говорили.
В цикле Батраза фигурирует некое чудовище Хъандзаргас, который
держит в плену многих нартов, в том числе прадеда Батраза, Уархага.
Весьма вероятно, что Хъандзаргас—это искаженное Хъан-Ченгес, то есть
Чингис-хан30.
В названии враждебного нартам народа Агур распознается тюркский
этнический термин Огур31.
Говоря об историчности нартовского эпоса, нельзя обойти молчанием
еще одну их особенность: реализм; реализм в изображении социальной и
бытовой обстановки, в обрисовке характеров32. Кажется странным говорить
о реализме там, где мы не выходим из царства вымысла, фантастики. А
между тем это так: нартовский эпос глубоко реалистичен. Трудно убедить
простого горца в том, что нартов не существовало в действительности.
Он готов согласиться, что многие подвиги и приключения нартовских
героев — вымышлены. Но чтобы самих этих людей, таких живых, таких
рельефных, как бы высеченных из цельных глыб, можно было бы выдумать
“из головы”,— этого он никак не может допустить.
Живописными красками рисуют сказания картину быта и нравов
нартовского общества.
Происходя в тотемическом плане от волка, в космическом плане — от
солнца, нарты остаются верны своей двоякой природе: как дети волка они
больше всего любят охоту, войны, набеги и походы за добычей, как дети
солнца они любят буйную радость жизни, пиры, песни, игры и пляски.
Пытаясь на основании сказаний определить, в каких занятиях по
преимуществу проводили время нарты, мы приходим к выводу, что таких
занятий было два: с одной стороны, охота и экспедиции за добычей, с
другой — шумные и обильные пирушки с десятками зарезанных животных и с
огромными котлами, полными ронга и пива, пирушки, обязательно
сопровождаемые бурными плясками. Пляски упоминаются особенно часто и
притом не как случайный, а как существеннейший элемент нартовского
быта, как серьезное и важное занятие, которому нарты отдавались от
всей души33. Весьма возможно, что танец имел ритуальное значение. Иначе
непонятно, как могли, например, нарты плясать, когда войско агуров
окружило их и готово было уже ворваться в селение.
Что касается нартовских “балцов” и “хатанов”, то относительно их
характера заблуждаться не приходится; это были хищнические, “волчьи”
походы, главная цель которых заключалась в том, чтобы угнать чужой
скот, в особенности лошадей.
Виднейших нартов мы видим нередко озабоченными тем, не осталась ли
где-нибудь не опустошенная ими область. Самый факт, что такая область
где-либо сохранилась, была достаточным мотивом, чтобы отправиться туда
в поход.
Этот своеобразный быт и психология, отраженные в древнейших слоях
нартовского эпоса, не заключают в себе ничего случайного. Это — быт и
психология той эпохи и того уклада жизни, в которых родился наш эпос.
Нужно перенестись в это общество с его военно-дружинной организацией,
с его вечно беспокойным и бурным образом жизни, с его постоянными
межплеменными и межродовыми войнами и столкновениями, с его культом
удальства и хищнических “подвигов”, чтобы отнестись к нему с требуемой
объективностью и определить его место в истории развития ранних
общественных форм. Разумеется, ни гомеровское общество, ни общество
Нибелунгов, ни русское былинное общество, где повсюду уже выступает
государство как оформившийся институт, не могут быть поставлены в один
исторический ряд с нартовским обществом. Из европейских эпосов только
древнейшие ирландские саги дают нам картину, типологически близкую к
обществу нартов.
Врагами нартов и объектами их удальства выступают, с одной
стороны, великаны, “уайуги”, с другой — алдары, малики, то есть
князья, владетели, феодалы. Если первые идут из сказочного фольклора и
символизируют, по-видимому, грубые и непокоренные силы природы, с
которыми приходится бороться человеку культуротворцу, то борьба с
алдарами хранит смутный отзвук каких-то реальных исторических событий.
Противопоставление нартов алдарам,— это противопоставление военно-
родовой демократии уже оформившимся феодальным порядкам у соседей.
Опустошая владения алдаров и угоняя их скот, нарты выступают,
говоря современным языком, как экспроприаторы эксплуататоров.
Следы сословного деления, которые можно, по некоторым вариантам,
усмотреть в самом нартовском обществе, надо отнести за счет позднейших
наслоений, так как они плохо гармонируют со всем укладом жизни по
древнейшим сказаниям. В некоторых случаях имеют место и очевидные
недоразумения. Так два-три упоминания о рабах совершенно
неосновательно выдвигаются как доказательство классового деления у
нартов. Рабства, как социального института, мы в сказаниях не видим, а
существование отдельных рабов из захваченных во время набегов пленных
вполне совместимо с родовым строем34. Имеется множество исторических
свидетельств, что в чисто родовых обществах Осетии, Ингушетии и Чечни
пленников нередко обращали в рабство, если не представлялось возможным
выгодно их продать35.
Если брать не отдельные, выхваченные там и сям упоминания, а общее
впечатление, которое производит нартовский мир в наиболее архаичной
части эпоса, то перед нами, несомненно, родовое общество, да еще с
яркими пережитками матриархата. Народ в целом образует боевую дружину,
внутри которой если и есть какая-либо иерархия, то это иерархия
старшинства и военного опыта.
Из чисто военной, дружинной организации нартовского общества
вытекает еще одна особенность нартовского быта: презрение к дряхлым
старикам, неспособным уже участвовать в походах “балцах”.
Презрение к старикам вытекало из убеждения, что нормальная смерть
мужчины — это смерть в бою.
Материальная культура нартовских воителей вполне отвечает той
эпохе, о которой сигнализирует их общественный и хозяйственный быт.
Перед нами—железный век в его начальный, романтический период.
Кузнечное дело окружено сияющим ореолом, так же как в гомеровской
Греции, в скандинавской мифологии, в Калевале. Как все, что казалось
прекрасным и священным, оно перенесено с земли на небо. Небесный
кузнец Курдалагон, родной брат Гефеста и Вулкана, является одной из
центральных фигур эпоса. Он не только кует героям оружие, он закаляет
самих героев. Его отношения со смертными — и тут сказалась большая
архаичность нашего эпоса— несравненно интимнее, проще и
патриархальнее, чем у богов-кузнецов на Западе. Он частый участник
нартовских пиршеств. Виднейшие нарты подолгу гостят у него: Батраз,
Айсана, сын Урузмага и др.
Железо и сталь встречаются в сказаниях на каждом шагу. Железными
оказываются не только оружие и орудия. Мы встречаем железнокрылых
волков и ястребов с железными клювами. Железные ворота обычны, но есть
даже целый замок из железа, построенный Сосланом для дочери Солнца.
Наконец, стальными оказываются даже некоторые герои: Батраз во всех
вариантах, а в некоторых также Хамыц и Сослан.
Наряду с железом весьма популярно золото. Оно фигурирует и как
украшающий эпитет (золотые волосы, золотое солнце), и как материальный
(золотое яблоко, золотые чаши, золотой “кумбул”, то есть шишак).
Медь шла на котлы, а также служила, по уверению некоторых
сказаний, материалом для починки разбитых в бою черепов в небесной
кузнице. Серебро не популярно в эпосе.
Неоднократно упоминаются слоновая кость, перламутр, стекло.
Вооружение нартов составляют: меч (кард), цирхъ (разновидность
меча или, может быть, секира), копье (арц), лук (жрдын,
сагъадахъ), стрелы (фат)36, щит (уарт), кольчуга (згьжр), шлем
(така). Упоминание в некоторых вариантах ружей и пушек лежит целиком
на совести позднейших сказителей-модернизаторов. Оружие мыслится
нередко, как одушевленное. От жажды боя оно испускает синее пламя.
Знаменитый “Цереков панцирь” при крике “бой” сам выскакивает к герою.
Все материальные реалии, не связанные с боевыми подвигами, охотой
и пиршествами, даны в эпосе очень смутно и бегло. Часто нарты
выступают как пастухи, реже как земледельцы. Но в описании этих сторон
хозяйственной жизни нартов нет той яркости и конкретности, как в
вышеуказанных. Разводят нарты и мелкий и крупный рогатый скот, но
особенно дорожат конскими табунами.
О земледелии у нартов еще меньше материала. В одном сказании юному
Сослану, присутствующему на пиру богов, небожители дают дары: железный
плуг, воду для вращения мельниц, ветер для веяния зерна. Здесь перед
нами, очевидно, опыт мифологической интерпретации начатков земледелия.
Хлеб в сказаниях почти не упоминается. Фигурируют только
традиционные три культовые медовые лепешки, которые Шатана приносит в
жертву богам на священном холме Уаскупп, когда обращается- к ним с
молитвой. Но так как нарты — большие любители пива, то они, надо
полагать, должны были (хотя бы с этой целью) доставать ячмень. Другой
любимый напиток нартов — “ронг” и